Обикновено свързват началото на монашеството с името на преп. Антоний Велики (251–356). Неговият живот е описан от св. Атанасий Александрийски и това житие ще остане навеки мерило за онзи монашески идеал, който определя цялото по-нататъшно развитие на монашеството в Църквата [1]. Външно животът на преп. Антоний се свежда до една твърде проста схема. Той е роден в Египет, в семейство на копти. Съвсем млад чува в храма думите на Христос: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си, и раздай на сиромаси; (…) па дойди и върви след Мене” (Мат. 19:21). Потресен от чутото, той раздава цялото си имущество и изцяло се отдава на аскетически подвизи. Началото на монашеския му живот е поставено в неговото родно село, но твърде скоро той окончателно се оттегля в пустинята, където прекарва две десетилетия в пълна самота. Този период от живота му св. Атанасий описва като непрестанна борба с дявола, която в голямата си част носи съвсем реалистични характеристики. След това започва вторият период от живота на преподобния – към него от всички страни се стичат последователи и той излиза от своето уединение, за да се превърне в техен учител и духовен наставник. Принципите на аскетическото учение на преп. Антоний св. Атанасий Велики излага във формата на речи, с които светецът аскет се е обръщал към монасите.

И тъй постепенно и в планините се явили монастири, и пустинята се заселила от монаси, които излизали от личния си живот и се записвали да живеят на небето [2].

Своята истинска форма обаче монашеството получава малко по-късно – при преп. Пахомий Велики (ок. 290/295 – 346/348). Също родом от Египет, св. Пахомий е първият, който създава монашеско общежитие и неговите правила – устава на св. Пахомий – те лягат в основата на всички бъдещи монашески устави [3]. Под негово ръководство в Тиваида се създава своеобразна монашеска държава, обединяваща около три хиляди монаси. През 357–358 г. преп. Пахомий е посетен от св. Василий Велики, който след завръщането си в Мала Азия учредява – заедно с брат си св. Григорий Нисийски и приятеля си св. Григорий Богослов – подобно монашеско общежитие. Още по-рано пък ученикът на преп. Антоний, преп. Иларион Велики (291–372), пренася монашеството в Сирия и Палестина. По същото време започва и разцветът на монашеството на Запад.

Монашеството обаче не само увлича към живота в пустинята и в манастира все по-голям брой християни. Твърде скоро то придобива изключително значение и за онези, които не стават монаси. Описанията на живота и подвизите на много пустинници като преп. Антоний – преп. Павел Тивейски (чийто живот описва бл. Йероним) [4], споменатите в Лавсаика на преп. Паладий Еленополски [5] и в История на монасите на бл. Теодорит Кирски [6] и много други подобни на тях – завинаги се превръщат в особено любимо четиво за византийското общество. Особеностите на монашеското богослужение проникват и в градските храмове, за да украсят в края на краищата с тоновете си цялото богослужение на Църквата. Богослужебният устав от Лаврата на преп. Сава Освещени (439–532) в Йерусалим остава актуален в Църквата и до днес. Манастири възникват и в самите градове – в средата на VІ век само в Константинопол техният брой е 76.

Монасите вземат все по-активно и все по-ръководно участие в живота на Църквата. Започнало като движение на миряни (защото нито преп. Антоний Велики, нито преп. Пахомий Велики са притежавали някакви йерархически степени и очевидно са разглеждали монашеската идея като несъвместима със свещенството, а още по-малко – с епископството), монашеството постепенно се превръща в официално и при това висше църковно служение, така че в късна Византия окончателно се затвърждава практиката за епископи да бъдат посвещавани изключително монашестващи. Започнало с физическо напускане на света в посока пустинята, с времето монашеството се утвърждава в самото сърце на същия този свят, става един от конституиращите признаци на християнския свят, чиято история започва с обръщането на св. Константин Велики.

Какво обаче означава бързото развитие и успехът на монашеството? Къде е причината за всичко това? Мнозина историци, отново подлъгани от изкушението на външните аналогии, непременно желаят да изведат монашеството от някакви нехристиянски източници, да видят в него поредна „метаморфоза” – превръщане на „бялото” християнство на ранната Църква в „черното” християнство на Средновековието. Тук аналогията е в аскетическите практики, така добре развити от християнските монаси, които в основните си форми действително се срещат и вън от християнството. Уединението, борбата с помислите, съсредоточаването на вниманието и безстрастието влизат в християнството благодарение на засиленото в тази епоха течение към аскетизма, което от своя страна е свързано с дуализма – с признаването на материята за зло и източник на злото. Ясно е, че по такъв начин монашеството би се оказало само една християнска форма на манихейството – дуалистична секта, която има огромен успех през ІV в.

Междувременно, ако в основата на монашеството – като негово изходно вдъхновение – лежи отричането от света, то нима не трябва да признаем, че това отричане няма как да бъде нещо абсолютно ново в християнското съзнание, че то трябва да бъде изведено от манихейството или от неоплатонизма, както правят Адолф Харнак и други историци. Ако в своето развитие монашеството заимства немалко от други аскетически традиции, ако дори в самото него е имало крайни течения, които са го извращавали, то нито заимстванията, нито извращенията не могат да бъдат смятани за причини на неговото възникване – по същия начин, по който и древно-гръцката философия не може да бъде разглеждана като причина за възникването на християнското богословие, макар нейният език да е използван за разкриването на това богословие.

На практика – и това добре показват резултатите от търпеливата работа по изучаването на древните паметници на християнското монашество, проведена в последните десетилетия – това монашество не е нищо друго, освен въплъщаване в новите условия на същото това изконно евангелско разбиране за християнството, което определя живота и на ранната Църква. Отричането от света е условие на християнството: „Всеки, който остави къща, или братя, или сестри, или баща, или майка, или жена, или деца, или нивя, заради Моето име, ще получи стократно и ще наследи живот вечен” (Мат. 19:29). Това отричане обаче не е нито осъждане, нито отричане на самия свят. В Иисус Христос обаче за хората се открива славата на бъдещото Царство и в светлината на тази слава „е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31). Сега всичко е устремено към тази крайна точка и се измерва с нея. Междувременно в този свят продължава да царува злото – то пречи на хората да вървят към Царството, отклонява ги от него с хилядите си съблазни, изкушения и илюзии. Така пътят на християнина се оказва тесният път на борбата – но нима самото Евангелие не говори за силата на злото, за борбата с него и за отричането от света заради Божието Царство!

В епохата на гоненията самата принадлежност към християнството и към Църквата вече отделя човека от света и от живота на света. Както отбелязва един от съвременните историци на монашеството, напълно достатъчно е да си представим положението на първите християнски общини вътре в езическия свят, тяхното пълно отделяне от обществения живот, от театъра, цирка и всички празненства, ограниченото пространство, в което протича животът на тези хора, за да се убедим в монашеския характер на самото ранно християнство, което едновременно живее в света и е отделено от него. Колкото повече обаче светът се сближава с Църквата и прониква във вътрешния й живот (тук можем да си припомним понижаването на нравственото равнище на християнския живот през ІІ век), толкова повече вътре в самата Църква се усилва вътрешното обособяване на онези, които се стремят към живот според мярата на евангелския максимализъм. Немалко примери за такова обособяване на аскетите ние намираме още в ІІІ век и може да се каже, че вече към началото на ІV век съставните елементи на християнското монашество са налице. И ако, по думите на св. Атанасий, до времето на преп. Антоний Велики „още нямало постоянни манастири и никой отшелник не познавал далечната пустиня”, то за самия Антоний решаващ се оказва примерът на един подвижник от съседно на неговото село, „който от младини водел монашески живот” [7]. А според един от най-новите изследователи на ранното монашество, свръхприродната същност на християнския живот винаги се е нуждаела от някакво абсолютно изразяване, което да изяви пълната свобода на християнина по отношение на цялата действителност на този свят. Мъченичеството е първото явление, родено от външните условия на живота на Църквата в света, отговор на тази потребност. Когато обаче условията се променят и светът престава да се бори с християнството, дори точно обратното – предлага му съюз, който може да се превърне, и твърде скоро се превръща, в опасност за духовните ценности, недопускащи натурализиране на християнството, монашеството се превръща в едно своеобразно утвърждаване на независимостта на тези ценности. То не внася нищо съществено ново спрямо живота на Църквата от първите векове. Монашеството обаче е нов израз – в нова форма, създадена от обстоятелствата – на същото онова, което е прието да бъде наричано есхатологичен характер на християнството – нещо, което добре съзнават още първите християни, за които тази характеристика на християнството се изразява в мъченичеството. От самото начало съществува и идеалът на девството и въобще на доброволния отказ от едни или други блага, сами по себе си не непременно лоши – идеал, който се развива успоредно с мъченичеството. Когато обаче мъченичеството се прекратява като явление, монашеството не може да не се превърне във всичко онова, което дотогава то е въплъщавало и изразявало.

Нима обаче същността на ранната Църква, източникът и изразът на нейния живот не е единството, събранието на всички заедно (σύναξις ἐπὶ τὸ αὐτό), което бива увенчавано и осъществявано в тайнството на причащението на всички с един Хляб и от една Чаша? Нима монашеският идеал на уединението като условие за спасение не противоречи на изконния опит на Църквата? Тук обаче монашеството също се проявява като реакция на опасността от засилилия се през ІV век лесен сакраментализъм. Събранието на Църквата, както вече казахме, все по-очевидно се превръща в събрание на гражданите, а отделянето на това събрание от света като тайнство на бъдещия век – в нещо все по-номинално. Монашеството напомня, че ако в тайнството – в благодатта, съобщавана в него – е залогът и източникът на новия живот, то приемането на тази благодат се извършва в доброволен подвиг от страна на човека, така че подвигът на Христос с нищо не принизява стойността на човешката свобода и на човешкото усилие. Макар и подвизавайки се в уединение, в деня Господен монасите се събират за Евхаристия, за събрание. В своя иночески подвиг те разкриват цялата отговорност, възлагана на християнина при неговото участие в тайнството – показват пред какви абсолютни изисквания тайнството поставя съвестта на онези, които се освещават в него.

Борбата с дявола, когото Евангелието нарича княз на този свят (Иоан 12:31; 14:30; 16:11), изграждането вътре в себе си на нов човек – по образа на Христос, и като последна цел – обóжението, т.е. общението с Бога, съзерцаването на Неговата светлина и обладаването на „мир и радост в Светаго Духа” (Рим. 14:17), както св. ап. Павел определя Божието Царство – ето идеала на монашеството и неговия опит, запечатани в огромната по размерите си монашеска писменост. Този опит ще бъде описван още по-точно, а художеството на духовния живот в продължение на столетия ще бъде разработвано до най-незначителните подробности. И всеки опит за научна психология ще бъде винаги повърхностен и донякъде несериозен в сравнение с този опит и с дълбочината на неговото проникване в човека. И трябва да се каже открито, че до ден днешен монашеството представлява единствен по рода си, проверен от опита и потвърден от стотици хиляди примери исторически успех на християнството. Това, разбира се, съвсем не означава, че монашеството изключва на теория възможността за други успехи или че отрича възможността за други пътища. В него обаче е изявен по най-категоричен начин един успешен път. В продължение на столетия над целия християнски свят се възвисява и свети ликът на Преподобния [8]. В този лик, изнурен от пост, бдения и подвизи, умит от сълзите на покаянието, просветен от умното видение, преобразил самото свое тяло в дух, поколения християни ще виждат безспорно доказателство за действителността на онова ново небе и нова земя, жаждата за които Евангелието винаги ще насажда в човешката душа.

Как обаче да бъде съвместено почти неразделното господство на точно този монашески образ с християнския свят, за чието раждане и постепенно формиране току-що разказахме? Не опустошава ли отвътре монашеството този свят, не го ли лишава от целия му смисъл? Нима, ако монашеството и пустинята бъдат признати за последна норма дори от тези, които строят християнския свят или се ползват от него, строителството на този свят няма да се окаже призрачно и греховно-суетно! Отговаряйки на тези въпроси, се докосваме до последната и едновременно с това най-важна антиномия на Константиновия период от историята на Църквата. Вън от тази антиномия всяко осъждане или оправдаване на разглеждания период ще бъде неизбежно повърхностно и едностранчиво.

Наистина, външно погледнато, християнският път се раздвоява като че ли в непримирими противоречия. Със своя купол християнският храм вече покрива и освещава целия свят, целия живот на света. И все пак от същия този свят бягат, вън от него търсят спасение десетки хиляди християни. Ако обаче това е било просто едно разделение, ако всеки от двата пътя просто е отричал другия като лъжовен, то не би имало антиномия, а само абсурд. Антиномия обаче наричаме видимото противоречие, за чието разрешение не е достатъчна логиката, а се изисква духовно усилие, прозрение в дълбините на висшата истина. Междувременно своеобразието на Константиновия период се състои точно в това, че и двата пътя се възприемат не като рационално, а като жизнено необходими, като допълващи се един друг. И в тази тяхна свързаност се запазва – макар и във видение, в замисъл – ценността на евангелската перспектива. Светът получава християнска санкция, благословен е от Църквата, но монашеството се затвърждава като солта на Църквата, която няма да позволи на света просто да подчини на себе си християнството – и в светлината на това непрестанно напомняне светът ще мисли за самия себе си като за свят, чийто образ отминава, като за път към друга, последна и завършваща всичко, но и съдеща всичко, действителност. Вярно е, че монасите напускат света, но в същото време, от пустинята, те благославят християнската Империя, християнския град, и не се уморяват да се молят за тях; при това самото свое отречение те възприемат като служение към света за неговото спасение. И дори на практика този замисъл да се въплъщава само като чудо, като изключение, дори в новото си християнско облекло светът да остава все същият самодоволен идол, изискващ служение към себе си, дори монашеството често да се отвръща с погнуса от света в един духовен индивидуализъм – въпреки всичко вътрешната мяра на християнското действие в историята е намерена и точно тя в Константиновия период позволява да се видят не само грехове и падения, но и отделни примери на лична святост, действителното начало на християнския свят – мястото, където извечната борба между доброто и злото получава накрая целия свой смисъл.

* * *

Към края на столетието вече може да бъде направена някаква равносметка. С възцаряването на имп. Теодосий Велики (379–395) завършва първият цикъл от развитието на новите църковно-държавни отношения. Едиктът от 380 г. обявява християнството за задължителна вяра и окончателно го провъзгласява за държавна религия [9]. Свободата, дадена с Медиоланския едикт, свършва, но ние знаем, че тя е била обречена от самото начало. Самата природа на античната държава изключва подобна свобода, тъй като основната черта на теократичното самосъзнание не само не е била унищожена, а дори напротив – била е засилена от обръщането на св. Константин. Фактически преследването на езичеството започва още при него. То се засилва при неговите синове. През 341 г. със закон е забранено безумието на жертвоприношенията, през 353 г. са осъдени всички форми на култове към идолите и са закрити езическите храмове. Вярно е, че на практика тези закони почти не се прилагат и езичеството продължава да бъде достатъчна сила, което обяснява и опита за неговото възраждане при Юлиан Отстъпник. Културата, училището и науката още дълго ще останат монопол на езичниците. И все пак обръщането на императора обрича езичеството на изчезване, а с все по-голямото приближаване на императора към Църквата този процес се ускорява все повече и повече. И тук трябва открито да признаем, че борбата на държавата с езичеството, а оттам и нарушаването на самия принцип на търпимостта, са резултат от настояването на Църквата. Забравил думите на Тертулиан, насочени към гонителите на Църквата, че и общото право, и естественият закон изискват всеки да се покланя на онзи бог, в когото вярва, и че не подобава на една религия да насилва друга [10], християнският писател Фирмикус Матернус в своето съчинение За грешките на езическите религии, което пише до синовете на св. Константин [11], сам призовава към насилие против езичниците. Той подтиква императорите да „помогнат” на езичниците в тяхното нещастие и смята, че за тях е по-добре да бъдат „спасени” въпреки тяхната воля, отколкото да погинат. И съзнанието на християните, в което някога е пламтял евангелският идеал на религиозната свобода, за дълго време ще бъде заслепено от видението на тази християнска теокрация, която води към Христа вече не само по благодат, но и по закон. Ще мине много време, преди да бъде осъзнат езическият характер на тази теокрация. От времето на Теодосий І Велики Църквата повече няма да бъде съюз само на повярвали, но и на такива, които са били задължени да вярват. Държавната санкция дава на Църквата небивала сила и действително й помага да приведе мнозина към вярата и към новия живот. В крайна сметка обаче точно тя довежда до разпада и разложението на християнския свят, на което сме свидетели и днес, до въставането против Църквата на самия свят.

С Втория вселенски събор в Константинопол през 381 г. завършва началната глава от великите богословски спорове. Никейското православие тържествува. Но самият събор по своя дух вече е далеч от онези победно-радостни настроения, с които се събират епископите в Никея. Налага се да бъдат излекувани раните от дългогодишните разделения, при което се разкрива цялата тежест на арианския спор. С неизбежните в такива случаи жертви и много компромиси са разрешени редица лични въпроси. Неопитният и наивен във висшата църковна „политика” св. Григорий Богослов, който по това време е константинополски епископ (379–381) и твърдо е отстоявал Никейската вяра в подвластната на арианите столица, се оказва излишен, напуска събора и до края на живота си запазва горчивината от своето отстраняване. Постепенно и не без труд Църквата се преустройва за своето ново официално съществуване. Не на всички обаче достигат мъдрост, търпение и отстъпчивост. Зад догматическото единство започва да се чувства и ревността на древните катедри на Антиохия и Александрия спрямо все повече засилващото се значение на Константинополската църква. Отдалеч, от това издигане на втория Рим се чувства обезпокоена и катедрата на ап. Петър. Пролетта на православния византинизъм свършва. Започва нов, зноен и тягостен дълъг път.

В края на тази глава трябва да бъде споменато още едно име – това на св. Йоан Златоуст. В неговия живот и творчество най-добре може да бъде почувствана действителната обстановка на църковния живот през тези десетилетия, както и да се оцени цялата дълбочина и всички трудности на започналия процес. Свещеник от Антиохия, прославен със своя проповеднически дар, през 398 г. Златоустият е въздигнат на Константинополската архиерейска катедра – пастирско служение, на което той се отдава с много жар и ревност и в което на първо място стои неговата проповед. В центъра на вниманието му е християнският живот на неговото паство – живот в цялото многообразие на всекидневието. Пред него се разкрива свят, който постепенно възприема християнството, но все още остава твърде близо до езичеството, който е дълбоко отровен от греха и незнанието, но не приема съвсем насериозно и самото християнство. Хората се тълпят в храмовете, но зад техните стени живеят във все същата разпуснатост на нравите, в ненавист и несправедливост. Златоустият говори за всичко; във всичко той внася огъня на Христовото учение с присъщото за него неумолимо разграничаване на добро и зло. Той обаче не само говори, а и сам дава пример – със силата на християнското милосърдие строи домове и приюти за бедни, изобличава богатите, нахвърля се против разкоша. Социалният му патос произтича непосредствено от Евангелието. Цялото зло за него произтича от тези хладни слова – мое, твое… Всички хора са равни, всички имат едни и същи нужди и еднакви права. За св. Йоан Златоуст християнството е призвано да обнови всичко – било то семейството, обществото или разбирането за религията – и на това обновление той ще отдаде целия си живот. Той не се бои да изобличава разпуснатостта на нравите дори в самия дворец и това ще постави началото на кръстния му път. Осъден от лъжебратя и заточен по заповед на императора, той умира по пътя за заточението си. Струва ни се обаче, че нито един от своите светци Византия не е обгръщала с такава любов, почит и вярност, както него. И наистина св. Йоан Златоуст ще остане завинаги нейна съвест, а гласът му няма да замлъкне никога. Достатъчно е само да изброим достигналите до нас ръкописни преписи на негови съчинения, за да се убедим в това.

Златоустият живее във време далеч преди появата на съвременните идеи за социална справедливост и политическо равенство, преди схващането на помощта за бедните като дълг на цялото общество. Всичко това ще дойде много по-късно. Завещаният от св. Йоан идеал за милосърдие, жалост и братство обаче няма да отслабне никога в желязното византийско общество. Нима не е удивителна тази почти забравена почит към бедността като образ на Самия Христос – дълбинният източник на всяко социално вдъхновение?

Със св. Йоан Златоуст се поставя финалният акорд на четвъртото столетие, а неговата мъченическа смърт вече ни води към следващата страница от историята на Православието.

Из книгата на протопр. Александър Шмеман “Историческият път на Православието”, ИК “Омофор” 2009